(Nastavak iz prošlog broja)
U međuvremenu, Alberto Toskano diže još jedan ugao globalnog vela sa još jednog zapostavljenog, ali značajnog teoretičara, književnog i političkog mislioca, povodom kojeg je učinio mnogo toga da nas poduči o njemu, a to je Franko Fortini koji je našao vremena u zauzetom i produktivnom životu da stvori značajan prevod Fausta na italijanski. Ovo je kontekst u kojem je u Italiji obnovljena rasprava koju je pokrenuo Lukač, čiji komentar o Faustu žalim što sam izostavio iz svog poglavlja ovde. Rasprava se vrti oko razlike između alegorije i simbola, koja je ispraćena i na drugim mestima (moja sopstvena referenca bila je Kolridž) i koja se, kao i mnoge naizgled književne rasprave (poput one gore pomenute), ispostavlja kao duboko politička - alegorija predstavlja sve veštačko kod starog režima, simbolizam predstavlja novi, neukrašeni jednostavni govor buržoazije. Za Lukača, dakle, heterogenost Fausta II očigledno je intelektualna neugodnost, budući da je izabrao Getea za vrhunskog predstavnika te humanističke buržoazije dostojne da bude “nasleđena” od strane humanističkog socijalizma. Ali, humanizam se za njega mogao naći u simbolu, ili “konkretnom univerzalnom”, pre nego u ekstravagancijama kasnog Geteovog spektakla. Lukač se odlučuje za stav da Geteovi alegorijski ispadi odražavaju tranzicijsku prirodu XVIII veka koji se neujednačeno razvija u buržoasku sekularnost: njegovi moderni italijanski komentatori okreću kormilo i vide ove “mane” kao proročke simptome novog društvenog poretka: nešto što je Lukač i sam nesvesno osetio, koristeći, na samoj prvoj stranici svog komentara, ključnu reč “neuporediv”.
Neuporedivost je zaista ključ ovde. Naši nedavni teorijski (da li smem reći, postmoderni?) razvojni trendovi karakterisani su pojavom nove dogme - one o heterogenosti i jazu, prekidu, sečenju, tako suptilne unutrašnje distance, razlike pre nego identiteta i kontinuiteta (ili homogenog vremena), i moglo bi se dalje zalaziti u više metafizičke dimenzije Altiserove pobune protiv Lukačevog humanizma, i na kraju, u domenu koji nas ovde zanima, u odbojnost prema simbolu i hegemoniji metafore.
XVIII vek - doba buržoaske revolucije, velike tranzicije ka industriji i kapitalizmu - srećno je lovište za one koji su, poput Pola de Mana, imali oko za heterogenost i naročito za probleme koje je ona postavljala za bilo koju vrstu periodizacije (koja se i sama ubraja među loše homogene koncepte koje je nova vrsta mišljenja želela da zameni). Zbog toga smatram prikladnim da se na trenutak zadržim na još jednoj reakciji na moju knjigu, izuzetno korisnoj recenziji Franka Moretija u kojoj on primećuje da je Geteovo poglavlje jedino koje čak ni ne aludira na to pozadinsko pitanje načina proizvodnje, toliko drago svim ortodoksnim marksističkim kritičarima. Odsustvo bi se činilo da potvrđuje dijagnozu koju sam gore izneo, i to ne samo da XVIII vek predstavlja ključni problem za periodizaciju, već i da su koncepti poput “tranzicije” u prvom redu jedinstveno sumnjivi. Kako ostajem posvećen pojmu načina proizvodnje, stoga ću priznati da sam imao nešto slično na umu; ali izgleda da sam to sugerisao tako stidljivo i diskretno da je postalo gotovo nevidljivo. Ovo je, dakle, moj skromni predlog: da izmislimo, za dobro poznati drugi feudalizam ili apsolutnu monarhiju, novi koncept periodizacije koji bismo mogli nazvati “prosvetljenim apsolutizmom” u kojem bi se prosvetiteljstvo samo po sebi moglo posmatrati kao “lojalna opozicija” unutar države (poput socijaldemokratije danas), čitav period u kojem racionalna birokratija, svetska filologija, monetarne i poljoprivredne reforme, prosvetiteljsko pokroviteljstvo umetnosti, Encyclopédie i filozofi, kritika religije i nade polagane u dinastičku sukcesiju - sve to čini ono što bi se moglo nazvati “dugim XVII vekom” od stupanja na presto Luja XIV do revolucije 1830. godine. Ako je to tako, ovo bi ne samo bacilo novo (i sumnjičavije) svetlo na od sada monarhistički američki ustav; već bi reorganizovalo heterogenost samog XVIII veka kao prve, sekularizujuće faze kapitalizma i promenilo valencu na Geteovom “konzervativizmu”.
Ali odričem se daljih spekulacija tog tipa ovde, osim što bih da osudim njihovo prividno zanemarivanje kontradikcija između političkih i ekonomskih nivoa, i da priznam dobrodošlo uspostavljanje druge vrste političke kategorije Danijela Hartlija - kategorije političkog subjekta, građanina, institucionalnog subjektiviteta - koje moje delo izgleda dosledno zanemaruje. Zaista, drugovi koje poštujem i kojima se divim često su žalili zbog onoga što su osećali kao odsustvo politike kao takve u mom radu, i potpunog nezanimanja za Makijavelija, Gramšija, Fukoa, Balibara u njemu, pa čak i za političku dimenziju samog Hegela. Hartli oštro identifikuje vezu između ovog odsustva i interesa za bezličnost i depersonalizaciju, što je tema moje književne kritike i što, bojim se, delim sa celom tom “strukturalističkom” odbojnošću prema “filozofiji subjekta” za koju je on verovatno suviše mlad da bi je iskusio. Egzistencijalizam, sa svojom idejom o bezličnoj svesti iza “lične” ili svesti o sebi (vidi Sartr Transcendencija ega), omogućio mi je da rešim ovaj problem na meni zadovoljavajući način, za razliku od otvorenog antisubjektivizma poststrukturalista. Ali, on je potpuno u pravu kada sugeriše da konstrukcija subjekta ili sebstva zahteva mesto u bilo kojoj ontologiji sadašnjosti kakvu moje delo tvrdi da nudi. U svakom slučaju, on sam pravi dragocen doprinos tom programu, koji je možda bio skrajnut zbog osećanja koje ljudi danas imaju, u svetu globalizovanog monopola, o nemoći pojedinaca i uzaludnosti akcije.
U stvari, sumnjam da je, u ovim okolnostima, premeštanje etike i individualne psihologije u psihoanalizu samo po sebi značajan simptom. U tom kontekstu treba čitati poglavlje Klinta Bernhama, koji moju interpretaciju Hamleta podvrgava lakanovskom pogledu, osvežavajući je svojom neuporedivom virtuoznošću u korišćenju Greimasovog semiotičkog kvadrata. Zasigurno me je impresionirao način na koji on (kao analitičar) dijagnostikuje Frojda i Marksa u terminima klasičnog lakanovskog dualizma histerije i opsesivno-kompulzivne neuroze. Možda bi nas ova opozicija mogla podstaći na dijagnozu same dihotomije baze i nadgradnje, uz malo Delezovog začina: nadgradnja bi tada bila neurotična, dok bi baza bila psihotična i paranoična (osim ako nije obrnuto). U svakom slučaju, na sreću ili nesreću, Lakan je naš Hegel (ili bi možda trebalo reći, on je jedini Hegel kojeg imamo), u smislu da je drugost ugrađena u njegov sistem, a buržoaska ideološka opozicija između “individue” i “društva” na taj način odbačena. Međutim, ne posmatram ovo u smislu gore pomenutih često kritikovanih frojdo-marksizama, niti u okvirima antropologije kulture i ličnosti; već ću se ovde ograničiti na viđenje prema kojem se Lakan, sa Seminarom XI i okretanjem ka nagonu, upisuje u red poststrukturalističkih mislilaca kraja “centra subjekta” koje sam gore pomenuo.
Ostavio sam za kraj najkritičnije članke, one Gabrijele Pedule (Gabriele Pedullà) i Li Kler La Berž (Leigh Claire La Berge), koje postavljaju problematična pitanja o samoj periodizaciji: prva se pita da li teorijsko ponovno pojavljivanje alegorije ima bilo kakve veze sa postmodernizmom, dok druga postavlja još šire pitanje o tome šta alegorija ima zajedničko s periodizacijom (i naracijom) uopšte. Problem dijalektike se, očekivano, pojavljuje ovde, kao i onaj o neoliberalizmu kao “neizbežnom horizontu” našeg mišljenja danas u kasnokapitalističkoj postmodernosti. Ovo su temeljna pitanja, ona za koja znamo da su osnovna jer provodimo vreme pokušavajući da ih izbegnemo ili zaboravimo (postkritika i postteorija su samo jedan od načina da se to postigne).
Izneću jednu opservaciju - o reprezentaciji - pre nego što dodam kratku spekulativnu napomenu ovim, za sada, neodgovorenim pitanjima. Smatram moderni period kao onaj u kojem je problem reprezentacije - tačnije, nemogućnost reprezentacije, bilo društvene totalnosti ili nepostojećeg “sopstva” (drugim rečima, strukturna nesposobnost jezika da postigne bilo šta od toga) - prvi put otkriven (zajedno sa postojanjem same stvari zvane kapitalizam). To je trenutak u kojem je Hegel očekivao da filozofija zauzme mesto umetnosti u borbi s Apsolutom (čuveni ili ozloglašeni “kraj umetnosti”). Kako je Adorno primetio, to se nije desilo, već se ispostavilo da je taj trenutak (i završetak Hegelovog sistema) ispao kraj filozofije. Umesto toga, umetnost sama, u obliku modernizma, preuzela je problem Apsoluta, što je zapravo problem reprezentacije. Ali modernisti - od Vordsvorta do Dostojevskog, od Džordž Eliota do Džojsa, od Malarmea do Paunda i Ajzenštajna - mislili su da mogu učiniti da se Apsolut pojavi putem ogromnih formalnih inovacija.
Postmodernizam se suočio sa istim dilemama i nemogućnostima reprezentacije, ali je registrovao univerzalne neuspehe modernizma u obliku njihovih ruševina i njihovog prevođenja u tolike komoditete. Ono što su bile laboratorije pune anksioznosti u modernom periodu, sada su postali zabavni klišei i nostalgične aluzije, a Apsolut je prepoznat kao ljudska konstrukcija; zapravo, sve se polako razotkriva kao konstrukt: monumentalna građevina, koju su osmislili arhitekti, prelazi u ruke inženjera, koji su bili mnogo manje pobožni i ambiciozni od svojih modernističkih prethodnika.
Mi smo i dalje duboko u postmodernizmu (trećoj ili globalizovanoj fazi kapitalizma), ali je stariji inicijalni postmodernizam kasnih 70-ih i ranih 80-ih nesumnjivo zamenjen drugim stilovima, a na opštiji način priznanjem kapitalizma kao horizonta i naracije kao neizbežne konstrukcije. Pretpostavljam da sada shvatamo da bilo šta može biti naracija, ali da višestruke opcije naracije ne moraju nužno značiti relativizam. Iza različitih istorijskih narativa možda se krije dublja stvarnost višestrukih istorijskih prekida na kojima se temelje; i, zapravo, u konačnici, kontradikcije koje čine njihovu situaciju i njihov temelj.
Četiri nivoa čine neku vrstu zatvaranja ili spoljašnje granice za te narative i interpretacije, koliko god oni relativistički izgledali na prvi pogled. (Verovatno treba da dodam, usput, da za mene distinkcija zatvorenog/otvorenog predstavlja klasičnu ideologiju Hladnog rata i da je treba napustiti zajedno s nekim drugim automatskim ideološkim opozicijama tog perioda.)
Ali kada sam završio ovu knjigu, zapravo nisam imao odgovor na pitanje - zašto četiri? I po čemu se tvoji nivoi razlikuju od Goldmannovih homologija, osim što ih ima više? Sada imam odgovor i želim ukratko da izložim ovo rešenje u zaključku. Svaki nivo mora biti shvaćen kao opozicija, a ne kao tema. Kontradikcije su binarne opozicije, i tako bi opozicija koju sam malopre pomenuo, zatvoreno naspram otvorenog, bila dobar primer koji se ne rešava “sintezom”. Ali svaki nivo je izraz te kontradikcije u svom sopstvenom domenu: tako postoje zatvorena i otvorena društva (politički nivo), postoji fordistička naspram fleksibilne proizvodnje na nekom ekonomskom nivou, kao što postoji centrirani subjekt i višestruke pozicije subjekta, ili Ekovo zatvoreno naspram otvorenog umetničkog dela. Svako od njih izražava “kontradikciju” u svojoj lokalnoj stvarnosti i svom lokalnom idiomu ili idiolektu, tako da njihovo nizanje izgleda kao različiti tematski skupovi.
Ali sada moramo pažljivije obratiti pažnju na našu terminologiju i ograničiti reč “kontradikcija” na svaki pojedinačni nivo. Sada je srodstvo između ovih različitih kontradikcija ono što želimo da teorijski obradimo na manje mehanički način nego što to čini paralelizam homologije. (Svakako, može postojati kontradikcija između različitih nivoa samih po sebi, ali to je materijal za napredniji kurs!)
Stoga ću sada uvesti novu terminologiju, kategorije. Kategorije su poznati entiteti, Aristotel ih navodi devet ili deset u Metafizici i na drugim mestima: ko, šta, zašto, kada, itd. Kant ih, zatim, u zadivljujućoj presemiotičkoj ili pregreimasovskoj zamisli, grupiše u četiri komplementarna paketa i postavlja u kružno kretanje. Međutim, Hegel ih enormno proširuje u kvazi-evolucioni proces dinamičkih i samonadmašujućih oblika koji čine Veću logiku.
Ono čega se moramo setiti u svemu ovome jeste da na grčkom “kategorija” znači dilema ili prepreka. To je antinomija, a ne kontradikcija, ono što smeta konceptualnom mišljenju, ono što odoleva mišljenju, a kamoli izrazu. Ove kategorije predstavljaju neizbežan epistemološki neuspeh ljudskog poduhvata, kolektivnog kao i individualnog: ali ti neuspesi su istorijski, i imamo primer Hegela da pokažemo kako kontradikcija (ili neuspeh) može biti istorijski prevaziđena proširivanjem u još obuhvatniju kontradikciju ili neuspeh (to je ono što se naziva produktivnim, okrepljujućim pesimizmom!).
Poenta je da je dati istorijski trenutak uvek okarakterisan temeljnim ograničenjem u obliku onoga što smo nazvali kategorijom. Nivoi, sile različitih kontradikcija, su različiti oblici koje projektuje ta osnovna kategorija ili antinomija. Unutar svakog od tih nivoa, na raspolaganju imamo instrument analize, Greimasov kvadrat, koji se gradi na napetosti između Relacije i Sinonimije: to jest, on razlikuje različite oblike razlika istovremeno dok njegovi pojedinačni termini, kroz svoje varijacije, moduliraju kroz višestruke jezičke oblasti (predviđajući time mnoštvo samih nivoa).
Međutim, problem ostaje onaj o krajnjem odnosu različitih nivoa prema toj osnovnoj dilemi ili nemogućnosti koja je sama kategorija. Razlika se, naravno, odnosi; ali razlika između pojedinačnih nivoa je potpuno drugačija vrsta razlike od one između nivoa i njihove temeljne kategorije (ma koliko ona bila istorijska).
Ovo je problem koji se ne može rešiti, kao što smo sugerisali, paralelizmima i homologijama; niti se može odbaciti putem ispravne postmodernističke tendencije da se prihvati puki multiplicitet nepovezanih razlika. Da li se onda vraćamo na staru Kantovu dilemu, gde kategorija postaje stvar po sebi ili nespoznatljiv noumen, a nivoi fenomeni koji su jedini dostupni, konceptualizovani i reprezentabilni za nas? Idealističko rešenje bi shvatilo nivoe kao toliko manifestacija ili “emanacija” osnovne antinomije; egzistencijalni zahtev nas tada takođe obavezuje da priznamo neuporedivost samih nivoa. Najteži zadatak, međutim, je onaj s kojim se suočava svaki istinski materijalizam koji nastoji da shvati način na koji kategorija pokazuje “kako materija deluje na ljude” (Benjamin) i nastoji da to učini istorijski: što je nedovršeni posao!
(Glif redakcija; Izvor: historicalmaterialism.org; Prevod: Danilo Lučić)
NE PROPUSTITE
Bonus video:
